saika

Wprowadzenie

W obliczu wydarzeń związanych z szeroko pojętym islamizmem na nowo zainteresowano się takimi intelektualnymi potworkami, jak teoria zderzenia cywilizacji czy wręcz ideami czysto rasistowskimi (że wspomnę o „samolikwidacji Niemiec”). Niektórzy domorośli pseudointelektualiści, przekonani o tym, że „przeniknęli” islam i jego naturę, uważają najwyraźniej, że nawet bez znajomości Koranu i hadisów (nie wspominając o historii) są wstanie jedynie za pomocą Księgi wyjaśnić to, co się obecnie dzieje. Historia XXI wyjaśniana za pomocą interpretacji Objawień z wieku VII! Jakby nie istniały żadne inne czynniki wyjaśniające. Nie da się wyjaśnić wszystkich obserwowanych wydarzeń samymi ajatami (wersetami) koranicznymi czy samymi koncepcjami filozoficznymi. Oczywiście Koran jest ważny i nie wolno jego treści pomijać w rozważaniach na temat tego, co się dzieje na Bliskim Wschodzie. Jeśli jednak już to robić, to tylko biorąc pod uwagę, że zrozumienie zawartości Księgi wymaga lat studiów a nie zbierania plotek rozsianych w sieci. Tym niemniej, Jaśminowa Rewolucja była sprzeciwem wobec biedy, braku perspektyw i dyktatury a islam ma tu znaczenie o tyle, że reżimy np. w Egipcie tępiły organizacje muzułmańskie czy islamistyczne (Bracia Muzułmanie) i prześladowały ich członków. Tępiły jednak nie dlatego, że były muzułmańskie tylko dlatego, że stanowiły konkurencję ideologiczną i polityczną. Ludzie na placu Tahrir nie tyle bronili swojej wiary co prawa do swobodnego jej praktykowania, wolności w wyborze władz oraz (i to przede wszystkim) godnego życia.
Mimo wszystko jednak nie wolno pominąć wpływu ogromnego dziedzictwa intelektualnego(w tym muzułmańskiego) na myślenie ludzi współczesnych . To tak, jakby chcieć zrozumieć współczesny neoliberalizm, nie rozpoczynając rozważań od dzieł Johna Locke’a. W tym sensie pożyteczna jest analiza koncepcji dawnych teologów i prawników muzułmańskich-oni dawali podwaliny pod funkcjonujące współcześnie koncepcje polityki. Podobnie nie da się zrozumieć współczesnego islamu bez znajomości historii. Nie da się go też zrozumieć bez znajomości
klasycznych koncepcji władzy, społeczeństwa, miejsca religii itp. Zbyt często o tym zapominamy i błędnie odczytujemy wypowiedzi muzułmanów i odbieramy je jako agresywne, choć tak naprawdę wcale takowe nie są. Po prostu nie znamy kontekstów i sensów, do których muzułmanie się odwołują1. Oczywiście praca ta jest zbyt mało obszerna, by omówić wszystkich klasycznych myślicieli arabskich i/lub muzułmańskich i to nawet, gdybyśmy ograniczyli się do najważniejszych i tylko w zakresie teologii albo, powiedzmy, nauk politycznych. Bogactwa intelektualne tego kręgu kulturowego są zbyt wielkie, by dokonać tego na kartach jednej pracy. Dlatego ograniczę swoje rozważania do jednego tylko filozofa, i postaram się przedstawić na dalszych stronach teologię polityczną Al.-Farabiego, wychodzącego od muzułmańskiej zasady jedności wiary, etyki społeczeństwa i polityki i łączącego islam z grecką filozofią polityczną.
Al-Farabi-synteza greckiej filozofii z naukami islamu

Myślicielem, który jako pierwszy postawił i rozważał fundamentalny problem polityczny, jest Al-Farabi. Pominął lub zminimalizował rolę nauk religijnych w tym względzie, zastępując je nauką polityki, w której pozostawał wiernym uczniem Platona. Ludzka społeczność jest jedna i jedyna, chociaż obecnie jest rozbita; prawdziwe i idealne państwo (madīnat al-fādila) jest jedno, wspólne i sprawiedliwe; takim państwem miała być „umma” islamska (http://ptta.pl/pef/pdf/k/koran.pdf).

Al.-Farabi, zwany Drugim Nauczycielem Islamu, znany jest w historii filozofii przede wszystkim jako autor adaptacji arystotelesowskiej logiki do religii muzułmańskiej i próby syntezy systemów filozoficznych Arystotelesa i Platona. Bardzo wiele czerpał z greckiej filozofii politycznej (np. z „Państwa” Platona) ale nadał jej swoisty, muzułmański charakter, łącząc idee państwa filozofów z wizją kalifatu roztaczaną przez muzułmańskich uczonych.

Filozofia polityczna islamu, jest tak jak cała filozofia arabska, pewnego rodzaju połączeniem wielu części. U jej podstaw znajdują się elementy greckiej filozofii politycznej (głównie Platona z Państwa i Praw,mniej Arystotelesa, tu: z Etyki Nikomachejskiej ) z teorią kalifatu prawników muzułmańskich, którzy opierali się na prawie religijnym islamu. (Katarzyna Wasilewska – Zembrzuska „Teoria państwa doskonałego Al- Farabiego i jej greckie źródła”)
.
W klasycznym islamie wszystkie ziemskie poczynania człowieka (a więc idee polityczne czy stosunki społeczne) są regulowane za pomocą prawa religijnego szari’i powstałego w oparciu o Koran (świętą księgę islamu) oraz Sunnę (tzw. Tradycję, czyli zbiór relacji o zachowaniach bądź wypowiedziach proroka Mahometa), wynikają więc z woli Allaha- transcendentalnego, jedynego Boga. Polityka będzie więc po prostu realizacją Bożego planu na Ziemi. Dlatego Koran ma tak kontrowersyjny wpływ na jej kształt.

Kontrowersyjny jest wpływ Koranu na politykę jako naukę o wspólnocie społecznej. Islam, tak jak jest przedstawiany w Koranie i pojmowany przez większość muzułmanów, jest nie tylko koncepcją religijną, lecz również jedyną i prawdziwą rzeczywistością społeczną. Jest to społeczność wierzących, którzy są poddani Bogu, nie uznając żadnego autorytetu świeckiego. Wypływa stąd społecznie niebezpieczny charakter imamatu czy semisakralnego charakteru przywództwa w społeczeństwie. Nie jest to zawarte w Koranie bezpośrednio, ale zostało wywnioskowane ze szczególnego charakteru misji proroka Mahometa i wydarzeń, które nastąpiły po jego śmierci ab intestato. Wobec wydarzeń, które doprowadziły do powstania kalifatu powszechnego (Abū Bakr,‘Umar,‘Tuman i ‘Alī) i późniejszych kalifatów, myśliciele islamscy mieli do dyspozycji Państwo Platona; tym dziełem zastąpili Politykę Arystotelesa, gdyż ta nie została przełożona na arab. Problemy pojawiły się zwł. u myślicieli falsafy2 i są aktualne do dziś (http://ptta.pl/pef/pdf/k/koran.pdf).

Zasady społeczne nie mają więc pochodzenia społeczno-historycznego czy też szerzej ludzkiego. Wręcz przeciwnie, wszystko to zostało zaprojektowane przez Miłosiernego (czyli Allaha) i przekazane wspólnocie muzułmańskiej (Ummie) za pośrednictwem proroka Mahometa. To znaczy, że władza ma boską legitymizację i jej prawomocność jest uzależniona od kompetencji religijnych i pobożności. Jedynym powodem sprzeciwienia się władzy państwowej jest niedostateczna pobożność osób ją sprawujących. Podobnie jest w przypadku sprzeciwiania się władzy mężowskiej. Prawda więc też jest prawdą objawioną i transcendentalną, i nią właśnie powinien kierować się przywódca polityczny. Dlatego funkcją państwa i społeczeństwa uczynił Al.-Farabi zapewnienie szczęścia wspólnocie i to tak doczesnego, jak i (a raczej: przede wszystkim) wiecznego.

Państwo doskonałe

Al-Farabi podkreślał, że „szczęścia” osiągane przez obywateli różnią się jakościowo i ilościowo, a ich różnorodność związana jest ze stopniem doskonałości i stanowiskiem zajmowanym w państwie. Jednak obrazem prawdziwego szczęścia jest dusza oddzielona od materii, bezcielesna. Kiedy więc, w państwie przeminie czas życia jakiejś grupy obywateli, kiedy ich dusze wyzwolą się z ciał i osiągną szczęście, to na ziemi ich miejsce zajmują inniludzie, którzy wykonują te same czynności. A 2 kiedy ich życie również dobiegnie końca i ich dusze zostaną wybawione z ciał, wtedy połączą się ich dusze z duszami poprzedników, należących do tej samej grupy. A kiedy złączają się ze sobą kolejne grupy poprzez pokolenia, wtedy powiększa się szczęście odczuwane przez tych ludzi, z powodu spotkania z tymi, co odeszli i z następcami. I jak twierdzi Al-Farabi: „każdy z nich pojmuje bowiem swoją istotę i pojmuje istotę podobną do swojej wiele razy”. To wspólne pojmowanie i odczuwanie szczęścia będzie zwiększało się w przeszłości i będzie trwało bezustannie, w każdej z grup. Takie jest ostateczne szczęście rzeczywiste, które jest celem intelektu czynnego (Katarzyna Wasilewska –Zembrzuska „Teoria państwa doskonałego Al-Farabiego i jej greckie źródła”).

To zaczerpnął Al.-Farabi z nauk islamu (Katarzyna Wasilewska – Zembrzuska „Teoria państwa doskonałego Al- Farabiego i jej greckie źródła”). Filozof bardzo podkreślał też obecne w islamie utożsamienie religijności czy pobożności z wiedzą i jej poszukiwaniem, a wiedza przecież była tym, co u Platona predestynowało filozofów do sprawowania władzy w państwie doskonałym.

Warto zauważyć, że islam zawsze podkreślał konieczność zdobywania i przekazywania wiedzy jako takiej – bynajmniej nie tylko wiedzy o charakterze religijnym. Jak wiadomo, w kulturze islamu funkcjonuj ą i funkcjonowały liczne wypowiedzi proroka islamu (hadisy)3, gloryfikujące wiedzę i naukę, takie jak chociażby: „Wiedzy szukaj choćby w Chinach; Atrament uczonych mężów jest cenniejszy od krwi męczenników; Zdobywanie wiedzy jest obowiązkiem każdego muzułmanina; Wyższość uczonego nad człowiekiem pobożnym jest wyższością księżyca w pełni nad gwiazdami; Zawsze i wszędzie szukaj ludzi uczonych, uczących się, słuchających i kochających wiedzę. Zginiesz, jeśli nie będziesz piątym wśród tych czterech ludzi” – i wiele podobnych4. Zdobywanie wiedzy traktowanie jest w islamie jako sensu stricte obowiązek religijny (Tomasz Stefaniuk „Filozofia islamska – kreacjonizmczy emanacjonizm?).

Tymczasem od Greków zdaje się Al.-Farabi brać koncepcje merytokratyczne oraz teorie samorozwoju człowieka w społeczeństwie, a co za tym idzie funkcjonalizm i podział na warstwy społeczne. Podobnie jak Platon, Al.-Farabi widzi, że państwo nie tylko zaspokaja potrzeby ludzi i jest im niezbędne, ale przede wszystkim nie jest obojętne etycznie i kształtuje człowieka. Dobre państw, zgodne z rozumnym wzorem, ma pozytywny wpływ na obywateli a złe-negatywny. Ponieważ wedle Al.-Farabiego można stosować logikę do badania Boga więc państw doskonałe będzie ukształtowane doskonale zgodnie z Jego wolą. Tylko takie zapewni sprawne funkcjonowanie całości i szczęście tak doczesne, jak wieczne.

Al-Farabi nie interesował się sztuką rządzenia dla jej zastosowania praktycznego, nie był krytykiem i nie chciał być reformatorem współczesnego mu systemu rządzenia. Podstawą jego pracy był ideał moralny –dobro człowieka oraz jego szczęście w życiu ziemskim i co najważniejsze w życiu wiecznym. Ważny był dla niego cel ostateczny, jak stworzyć doskonałą społeczność ludzką i jak stworzyć właściwe warunki dla osiągnięcia szczęścia. Był, postępując za Platonem, przekonany, że władca-filozof może zapewnić realizowanie i osiągnięcie tego zamierzenia, w społeczności doskonałej (Katarzyna Wasilewska – Zembrzuskan „Teoria państwa doskonałego Al-Farabiego i jej greckie źródła”)
.
Więcej-możemy wykorzystać prawa rozumu do poznania zasad funkcjonowania państwa doskonałego i wprowadzania ich w życie. Przewodzić w nim ma zaś ten, kto ma ku temu największe kompetencje. Jeśli Naczelnik państwa ich nie posiada to albo dzieli się władzą z innymi albo nawet może zostać jej pozbawiony.
Sens istnienia Państwa Doskonałego. Naczelnik państwa.

Sedno filozofii politycznej Al-Farabi stanowi pojecie szczęścia (sa’— adah), przejęte z filozofii gr. Zdobycie szczęścia jest celem człowieka, aby ten cel osiągnąć, trzeba nauczyć sie cnót, które Al. Farabi utożsamia z wiedza. Wiedza, będąc podstawa do uzyskania szczęścia po śmierci, stanowi także pomost miedzy dwoma światami. Dopiero po wyzwoleniu się z warunków materialnych można uzyskać szczęście pełne. Społeczność doskonała przedstawia Al-Farabi jako taka, gdzie ludzie współpracują w dążeniu do szczęścia. (Al-Farabi, Lech Szyndler, Reet Otsason)

Tutaj więc widać, jak koncepcja prawdy teologicznej łączy się z wizją szukania prawdy w człowieku i dla człowieka. U Al.-Farabiego wzięta z Platona drabina społeczna staje się drabiną, po której szczeblach zbliżamy się do zrozumienia Boga i jego objawień. Dlatego też, jak pisał Edward Szymański (Religie wczoraj i dziś, wyd. Iskry W-a 1971, s 477) „Ludzie ustanawiający prawa muzułmańskie nie widzieli żadnej różnicy między terminami czysto prawnymi i czysto religijnymi”. Fiqh, czyli wiedza prawnicza, opiera się na Koranie, Sunnie i na tym, co wypracowali na ich podstawie uczeni. Tak więc Szariat, czyli prawo muzułmańskie stało się tożsame z islamem i odwrotnie. Różnice między poznaniem teologicznym a naukowym (filozoficznym, za pomocą logiki) są u Al.-Farabiego nieobecne. Jednakże prawda (która jest u Al.-Farabiego jedna) może już tkwić w samym człowieku bądź też można nabyć ją podążając śladami mędrców. Podobnie jak u Platona wiedza jest kryterium, wedle którego dzieli się ludzi na warstwy społeczne. Tylko bowiem państwo doskonałe, a więc zarządzane przez idealnego naczelnika, zapewni obywatelom rozwój, dobrobyt, mądrość i szczęście.
Al-Farabi określa cztery warunki, które powinien spełniać naczelnik. Pierwszym jest umiejętność wskazania czynów, które mogą być mu pomocne w osiągnięciu szczęścia – ponieważ jego dusza jest doskonała i połączona z intelektem czynnym. Osiągnął też najwyższy stopień człowieczeństwa, dlatego staje na najwyższy stopniu szczęścia. Drugim warunkiem jest posiadanie daru wymowy, dzięki któremu może przekazać swoją wiedzę. Warunkiem trzecim jest zdolność doskonałego prowadzenia do szczęścia oraz wskazywania czynów pomagających je osiągnąć. Czwartym jest doskonała wytrwałość ciała, aby mógł dokonywać wszystkich tych czynów Katarzyna Wasilewska –Zembrzuska „Teoria państwa doskonałego Al- Farabiego i jej greckie źródła”).
Gdzie indziej zaś znajdujemy wyjaśnienie wielu ról spełnianych przez naczelnika. Oto, jaki jest opis kalifa
Kalif jako zwierzchnik wspólnoty by¸ przede wszystkim administratorem, odpowiedzialnym za organizację życia społecznego, implementację prawa religijnego, czyli szari’atu, i wreszcie za propagowanie oraz obronę wiary islamu (Piotr Kłodkowski „Polityczna misja islamu”).
Oczywiście Naczelnikowi, który oprócz spełnienia 4 ww. warunków posiada jeszcze 12 (wymienionych za Katarzyna Wasilewska – Zembrzuska „Teoria państwa doskonałego Al. Farabiego i jej greckie źródła”) cech wrodzonych (doskonałość organów władzy, zdolność rozumienia, pamięć, przenikliwość rozumu, zdolności krasomówcze, umiłowanie nauki, umiar w jedzeniu i piciu, umiłowanie prawdy, wielkoduszność, pogarda dla dóbr świata ziemskiego, umiłowanie sprawiedliwości oraz stanowczość i odwaga w podejmowaniu decyzji) podlegają wszyscy pozostali obywatele państwa doskonałego, z których każdy osiąga zależny od stopnia w hierarchii stopień cnoty i doskonałości. Jednakże
Człowiek jest członkiem określonego społeczeństwa, w którym wszyscy sa równi w swoich prawach i w swoim statusie społecznym. Przekłada się to na relacje i życie społeczne. Nie należy oceniać innych według jego rasy, pochodzenia, czy nawet zawodu jaki wykonuje. Podobnie nie można gwarantować sobie pewnych przywilejów pod pretekstem wyjątkowości swojej rasy i pochodzenia. Jednostka nie jest szanowana w społeczeństwie islamskim tylko dlatego, e dysponuje ogromnym bogactwem, ale szanuje sie ja wyłącznie z powodu jej zalet moralnych i jej pobożności (Rafał Ahmed Berger „Filozofia społeczeństwa islamskiego”).

Inne warstwy społeczne. Zarzuty Poppera.

Najniżej są ci, którzy tylko służą i nikt im nie podlega, najwyżej zaś stoi Naczelnik, który nie podlega nikomu. Podczas gdy kasty niższe porównywane są mniej istotnych narządów wewnętrznych organizmu, Naczelnik w systemie Al-Farabiego porównywany jest do zarządzającego wszystkim serca, bez którego wszystkie inne części ciała nie mogą prawidłowo funkcjonować. Choć w tej metaforze to serce służy innym, w Państwie Doskonałym inne kasty zdają się służyć Naczelnikowi w zamian za bezpieczeństwo. On sam łączy w sobie władzę religijną i świecką. Sam podział z resztą sprzeczny jest z muzułmańską zasadą jedności religii, prawa, państwa i społeczeństwa. Zasada ta określa charakter teorii politycznych w islamie, w którym więc nie da się całkowicie oddzielić teologii od polityki, tą ostatnią zaś można praktycznie utożsamić z etyką społeczną. , bowiem w islamie celem polityki jest realizacja boskiego planu i zbawienie. Al.-Farabi dodałby na pewno, że celem polityki jest samorozwój i zbawienie obywateli w Państwie.

Człowiek, według Al-Farabiego, może osiągnąć najwyższe dobro i ostateczną doskonałość tylko dzięki państwu. Społeczność, która jest mniej doskonała, nie prowadzi do takiego celu (Katarzyna Wasilewska – Zembrzuska „Teoria państwa doskonałego Al-Farabiego i jej greckie źródła”).

Wypada teraz pochylić się nad tym króciutkim dodatkiem do wspomnianej koranicznej zasady. Implikuje ona, że zbawienie realizuje się już w życiu doczesnym. Może więc być i państwo doskonałe o stałym, niezmienionym wzorze, które to państwo gwarantuje poznanie i rozwój cnót. I tutaj ważna uwaga: Takie samo podejście do niezmiennego, „doskonałego” wzoru państwa miał Platon, a z niego przecież Al.-Farabi czerpał. Naraża się więc na takie same zarzuty, jakie miał Popper wobec Platona w pierwszym tomie dzieła „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie”. A to, co Popper krytykuje, to stabilność a więc i nieodporność, nieelastyczność systemu, co jest prostą drogą do kostnienia i dyktatury. Krótko mówiąc: Popper, a z nim ja, nie wierzy w raj na ziemi i prosto pokazuje, że takiego raju zbudować się nie da. Teoria kalifatu, którą Al.-Farabi połączył z grecką filozofią polityczną, upada właśnie dlatego, że jest statyczna w dynamicznej rzeczywistości, co dyskredytuje koncepcję prawdy teologicznej. I dyskredytuje czerpiącą z niej teologię polityczną Al.- Farabiego. Istnienie państwa doskonałego (oczywiście w sensie idealnego wzorca pochodzącego od Boga) zakłada, że państwo to nie ma być elastyczne. Przeciwnie, ma być odporne na signum temporis pod groźbą odstępstwa od wiary i upadku. Jest w samej swojej zasadzie nieelastyczne i niezależne od miejsca i czasu. Konsekwencją tego podejścia jest daleko posunięta nietolerancja wobec wszelkiej innowacji. A to, jak dowodzi Popper, prowadzi tylko do petryfikacji i upadku. Upadku tak państwa Platona w Syrakuzach jak i państwa idealnego Al.-Farabiego. Tutaj więc teologia, będąca podstawą myśli politycznej tego ostatniego filozofa tak naprawdę dokonuje destrukcji myśli politycznej, opartej właśnie na elastyczności i obserwacji czynników zewnętrznych, których cechą jest zmienność. Polityka bowiem to jest współcześnie droga do osiągania korzyści w zmieniających się warunkach. Tymczasem teologia, którą Al.-Farabi uczynił bazą dla swych dociekań, w ogóle ich nie rozważa, zawieszając zasady religijne, etyczne i polityczne w próżni.